Krakowskie wydawnictwo Libron postarało się o zaprezentowanie polskiego przekładu bardzo znaczącej  pozycji poświęconej problematyce radykalnych ruchów w islamie autorstwa Emmanuela Sivana. Pomimo że monografia została napisana w latach 80. i uzupełniona w latach 90. XX wieku, to w żadnym wypadku nie traci na wartości. Autor bardzo dogłębnie przedstawił genezę ruchów radykalnych w islamie, wychodząc od myśli czternastowiecznego teologa Ibn Tajmijji,  a następnie nawiązując do bardziej współczesnych myślicieli – Maulany Maududiego, Sajjida Qutba czy Sa’ida Hawwy.

E. Sivan dokonał pełnej oceny charakterystyki ruchów radykalnych islamu, posługując się w postaci kontrastu narodową ideologią arabizmu. Już w 1938 roku rektor słynnej uczelni kairskiej al-Azhar szajch Mustafa al-Maraghi odrzucił ideę jedności arabskiej jako cel rasistowski (s. 46). Niektórzy teolodzy radykalni ostrzegali już wtedy, iż panarabizm stanie się zgubą dla islamu. Mimo tego jedno z najstarszych ugrupowań fundamentalistycznych, Stowarzyszenie Braci Muzułmanów (Bracia Muzułmanie – BM) założone w 1928 roku przez Hasana al-Bannę, jeszcze przez długi czas deklarowało swoją lojalność wobec panarabizmu. Ówczesny, bardzo znany radykał Sajjid Qutb pisał, że: „Niektórzy z nas wolą się gromadzić pod sztandarem arabizmu. Nie mam nic przeciwko temu, jako pośredniemu, przejściowemu celowi zjednoczenia na drodze do jedności w szerszym zakresie. Nie ma zatem sprzeczności pomiędzy nacjonalizmem arabskim a panislamizmem, dopóki rozumiemy arabizm jako jeden z jego etapów.” (s. 46)

Polityka taka przyjęta przez BM w Egipcie uległa reorientacji, kiedy liderzy tego ugrupowania spotkali się z represjami ze strony Gamala Abdela Nasera. Później islamscy radykałowie występowali przeciw wszystkim nacjonalistycznym dyktaturom i reżimom autorytarnym, m.in. Hafizowi al-Asadowi w Syrii czy Anwarowi as-Sadatowi w Egipcie, których nazywali „odstępcami”. W Syrii, np. kiedy zawiązał się sojusz Partii Baas (Socjalistyczna Partia Odrodzenia Arabskiego) z Syryjską Partią Komunistyczną i powstał Narodowy Front Postępowy, syryjscy BM zorganizowali demonstracje pod hasłem: „ani baasistowskie, ani komunistyczne – chcemy państwa islamskiego” (s. 77).

Radykałowie uważali też, że islam powrócił do stanu dżahilijji, czyli tego, co było przed narodzinami religii. Qutb jednak pisał, jak podaje E. Sivan, że dżahilijja, czyli barbarzyństwo, oznacza dominację człowieka nad człowiekiem lub raczej służalczość wobec człowieka a nie Allaha (s. 40). Oznaczało to, że z dżahilijją mamy do czynienia współcześnie wszędzie tam, gdzie nie jest przestrzegane prawo Allaha.

Radykalni myśliciele islamscy szczególnie potępiali ustrój demokratyczny według modelu państw Zachodu. Szczególnie Qutb, który oświadczał, iż demokracja jako forma władzy na Zachodzie ostatecznie się skompromitowała. Natomiast Maududi twierdził, że sam islam jest demokratyczny i nie trzeba nic importować z zewnątrz. Dowodem na jego twierdzenie miała być instytucja szury, głęboko zakorzeniona w tradycji islamu. Podobnie jak Maududi w sprawie szury wypowiadał się Hawwa, który mówił, że „szura to absolutnie nie to samo, co demokracja, a pod pewnymi względami jest jej przeciwieństwem” (s. 93). Ponadto radykałowie uznawali, że pojęcie rządów większości nie pasuje do islamskiego systemu rządzenia, bowiem islam nie zgadza się na to, aby większość rządziła bez względu na własne błędy i porażki (s. 94).
O ile w przypadku demokracji stanowisko radykałów było jednoznaczne, tak w przypadku ideologii socjalizmu ujawniały się rozbieżności. Powodem były tutaj ideały sprawiedliwości społecznej i sprawiedliwego podziału dóbr, które pasowały do głównych wątków w tradycji islamu (s. 96). Z czasem Qutb zaczął eliminować z terminologii socjalistycznej zachodnie pojęcia takie jak „nacjonalizacja”. Wywodziły się one dla niego ze świeckich przesłanek.  Później Qutb w jednym ze swoich dzieł, już pod wpływem konfliktu z polityką Nasera, posłużył się trafną analogią, mającą odzwierciedlać jego bardzo pejoratywny stosunek do  socjalizmu, nie wspominając już o ideologii komunistycznej: „Mahomet mógł przecież wznieść sztandar społeczny, rozpocząć wojnę przeciwko uprzywilejowanym i wysoko urodzonym. Mógł założyć islam jako ruch dążący do zmiany społecznej i ponownego rozdzielenia majątku bogatych wśród biednych. (...) Lecz Allah, w swej odwiecznej mądrości, nie nakazał Prorokowi takiego działania. (...) Kazał mu wydać tylko jeden jednoczący okrzyk – Nie ma Boga nad Allaha!” (s. 96–97)

Autor poruszył także bardzo ciekawy problem stosunku fundamentalistów do nowoczesności. Uznają oni bowiem nowoczesność za narzędzie, które należy wykorzystać (np. broń czy łączność), jednocześnie odrzucając jej wartości, które należałoby zastąpić wartościami islamskimi (s. 144). Podejście do nowoczesności reprezentowane przez islamskich radykałów ma w tym przypadku dwuznaczny wymiar w postaci akceptacji zdobyczy technicznych wobec negacji zjawiska nowoczesności, które według nich wciąga świat islamu w dżahilijję.

Monografia E. Sivana przedstawia w bardzo dokładny i kompleksowy sposób islamską myśl radykalną. Autor odniósł się tutaj szczególnie do czasu lat 50. i 60. XX wieku i rządów Nasera w Egipcie i partii Baas w Syrii. Na tym tle została zaprezentowana ewolucja stanowiska ugrupowań radykalnych od umiarkowanej akceptacji reżimu do negacji. Wielce interesującym elementem uzupełniającym monografię jest poświęcenie jednego z rozdziałów tej książki ideologii ajatollaha Ruhollaha Chomejniego. W ten sposób czytelnik ma szansę zapoznać się nie tylko z sunnicką myślą radykalną, ale również, często z nią sprzeczną, szyicką myślą irańskich fundamentalistów.